对于20世纪的中国哲学而言，“转型”是它的主题之一；然而，这种“转型”是怎样实现的？它采用了几种独特的模式？它反映了中国传统哲学怎样的走向？它留下了哪些需要反思的问题？等等，本文拟以中国传统哲学特质为中心对这些问题展开讨论。
一、中国传统哲学的特质
所谓“特质”，就是指事物特有的性质，中国传统哲学作为一种“事物”自然也有它的特质。中国传统哲学的特质众多，这里根据中国传统哲学转型话题的需要，只列述其中的部分“特质”。
1、研究对象：生命。中国传统哲学的对象是“生命”，这是哲学文献所呈现的事实。比如，老子认为，大道流行的目标就是化生万物、成就万物，所谓“大道泛兮，其可左右。万物恃之以生而不辞，功成而不有。”（《道德经》第三十四章）《中庸》认为，天地大道就是创造无数的生命，所谓“天地之道，可一言而尽也：其生物不贰，则其生物不测。”（《中庸》第二十六章）《易》认为，天的特性是大生万物，地的特性是广生万物——“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。”（《易传·系辞上》）可见，中国传统哲学的确是以“生命”作为对象的。事实上，这一特质在哲学家中已是一种共识。熊十力认为，儒家哲学所追问的是人之所以为人的究竟。他说：“今之儒学要究明真际，穷神知化，尽性至命，使人有以实现天德、立人极、富有日新，而完成天地万物一体之发展。”（《熊十力全集》，第八卷，第602页）也就是说，儒家哲学的任务是穷究“生命”之神妙，探寻“生命”之变化，求索“生命”之本性。对方东美而言，“生命”就是中国哲学的中心，任何哲学体系都是生命精神的浓缩与释放。他说：“中国哲学的中心是集中在生命，任何思想体系都是生命精神的发泄。这一个生命精神一定根据这位思想家的性情品格，才能把他的真象全盘揭露出来！……他们的立言都要把他们的生命精神忠实地表达出来，把那个支配生命精神方面的人格显现出来。”（《方东美先生演讲集》，第127页）就是说，中国哲学是充分表现生命精神的哲学。在牟宗三看来，中国哲学就是以“生命”为中心、为开端的。他说：“中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。它是以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家，他们的对象是自然，是以自然界作为主要课题。”（《中国哲学十九讲》，第14页）如此说来，“生命”的确是中国传统哲学的对象，中国传统哲学所有思索都围绕“生命”而展开的。
2、理解原则：生机。既然“生命”是中国传统哲学的对象，而“生命”意味着有机性、生态性、机体性，那么，中国传统哲学理解世界的原则是不是具有生机性、机体性呢？老子说：“圣人抱一为天下式。”（《道德经》第二十二章）这是提倡用机体的观点认识事物。孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性者，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这是把心、性、天视为一体，否则怎么能知性、知天呢？二程说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。”（《二程遗书》二）这不是说天地万物是息息相通的有机统一体吗？杨简说：“吾之血气形骸乃清浊阴阳之气合而正之者也，吾未见夫天与地与人之有三也。”（《家记·己易》）这是说天地万物是以“气”为基础的生命统一体。可见，生机性、生态性、机体性的确是中国传统哲学理解宇宙万物的原则。这一特质也为哲学家们所认同。梁漱溟认为，儒家理解宇宙的原则就是“生态”、“生机”，把宇宙万物看成有机整体。他说：“孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作，必能于宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。”（《东西文化及其哲学》，第121页）方东美指出，中国哲学既然以“生命”为主题，便自然生发出“机体主义”原则。他说：“中国向来是从人的生命来体验物的生命，再体验整个宇宙的生命。则中国的本体论是一个以生命为中心的本体论，把一切集中在生命上，而生命的活动依据道德的理想，艺术的理想，价值的理想，持以完成在生命的创造活动中。”（《原始儒家道家哲学》，第208页）就是说，中国哲学是用“生机”的观点去理解人和物，因而它否定二分法，否定宇宙是停滞的，否定文化是封闭的。张岱年也认为有机性、统一性是中国哲学的基本特征，他说：“中国人则不认宇宙为外在的，而认为宇宙本根与心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中国哲人的宇宙论实乃以不分内外物我天人为其根本见地。”（《张岱年全集》第二卷，第7页）因此，对于现代哲学家而言，中国传统哲学视域中没有死的、僵化的、支离的物，只有活的、有机的、机体的物，只有充满生命气象的物。
3、认知方法：直觉。既然“生命”是中国传统哲学的对象，而“生命”具有动态性、空灵性、断续性，与此相应的认知方法便是直觉。老子说：“涤除玄览，能无疵乎？”（《道德经》第十章）清除心中的尘垢，以览知万物，这是理性直觉方法。《易》说：“仰则观象于天，俯则观法与地，观鸟兽之文，与地之宜。近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《易传·系辞下》）《易》“道”源自先贤对大自然“行”与“事”的感悟，这是感性直觉方法。这一特质也被哲学家们所关注。熊十力认为，中国哲学的方法就是反身向内。他说：“中土哲人，其操术皆善反，孔子言反求与默识，孟子言‘万物皆备于我’，则以反身而诚得之。张子曰：‘善反，则天地之性存焉。’庄子云自明自见，亦此旨也。”（《熊十力全集》，第二卷，第296页）就是说，孔子的“反求默识”，孟子的“万物皆备于我”，张载的“善反”，庄子的“自明自见”，都是一种神契的经验、当下的顿悟，也就是直觉方法。冯友兰说:“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法，一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，也是一种讲形上学的方法。”（《三松堂全集》第五卷，第149页）“负的方法”就是直觉方法，这种方法正是中国哲学的基本方法。他又说：“负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。道家尤其如此，它的起点和终点都是浑沌的全体。在《老子》、《庄子》里，并没有说‘道’实际上是什么，却只说了它不是什么。”（《中国哲学简史》，第294页）在贺麟看来，无论朱熹的“格物穷理”，还是陆九渊的“致知”，都不是科学方法，而是直觉方法：“直觉方法可以向外观认，亦可以向内省察。直觉方法的一面，注重用理智的同情以观察外物，如自然、历史、书籍等。直觉方法的另一面，则注重向内反省体察，约略相当于伯格森所谓同情理解自我。一方面是向内反省，一方面是向外透视。认识自己的本心或本性，则有资于反省式的直觉，认识外界的物理或物性，则有资于透视式的直觉。朱子与陆象山的直觉方法，恰好每人代表一面。陆象山的直觉法注重向内反省以回复自己的本心，发现自己的真我。朱子的直觉法则注重向外体认物性，读书穷理。”（《贺麟选集》，第67页）直觉方法有“向外观认”和“向内省察”两种，朱熹的方法代表前者，而陆九渊的方法代表后者，所以它们都属直觉方法。概言之，“直觉方法”是中国传统哲学认知方法的基本特质。
4、语言述义：模糊。既然“生命”是中国传统哲学的对象，而“生命”具有精神性、意志自由性、捉摸不定性，因而中国传统哲学在语言、概念、思维上便有了模糊性特质。老子的“道”是无味、无形、无声的，是感官难以把握的，所谓“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”(《老子》第二十一章)《易》中各“卦”含义的变化，可以说“唯变所适”、“气象万千”，确是“神无方而《易》无体”，表现出模糊性特点。儒家表述思想时往往超出逻辑之外，如孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）然而，一个人身正与他人身正并没有逻辑上的关联性，即此人身正并不是他人身正的“充足理由”，儒家之所以有这种推论，因为儒家哲学是用伦理信念代替知识论规则，所以这种表述在逻辑上是模糊的。可见，“模糊性”的确是中国传统哲学在“语言述义”上的特质。这一特质也为哲学家们所批评。严复指出，中国传统哲学中的“天”，就是一个歧义交错的范畴。他说：“中国所谓天字，乃名学所谓歧义之名，最病思理，而起争端。以神理言之上帝，以形下言之苍昊，至于无所作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之适偶，西文各有异字，而中国常语，皆谓之天。”（《严复集》，第四册，第921页）金岳霖认为，中国古代哲学虽然明洁，但不分明，暗示性较重。他说：“中国哲学非常明洁，很不分明，观念彼此联结，因此它的暗示性几乎无边无涯。结果是千百年来人们不断地加以注解，加以诠释。”（《金岳霖选集》，第69页）金岳霖所说的“不明晰”，就是指中国传统哲学在表达上偏于“模糊”。张岱年认为，中国传统哲学的模糊性主要表现在两点：“第一，用词多歧义，没有明确界说；第二，立辞多独断，缺乏详细的论证。在古代哲学著作中，一个名词，一个概念，在同一个章节中，往往用来表示不同的含义，而不加以适当的解释。例如‘体’字，本指身体、形体；后来用以表示实体，又用以表示永恒的本性。本来是表示最具体的，后又用来表示最抽象的。也用来表示深切的认识，如体会、体认。”（《张岱年全集》，第六卷，第418页）综上，“模糊”、“不合逻辑”即是中国传统哲学在“语言述义”上的基本特质。
5、立学旨趣：日用。既然“生命”是中国传统哲学的对象，而“生命”具有实体性、实有性、实在性特点，因而中国传统哲学在立学旨趣上便表现为人伦日用。孔子说：“道不远人，人为之道而远人，不可为道。”（《中庸》第十三章）即言儒家哲学与人伦日用是水**融的。老子说：“有之以为利，无之以为用。”（《道德经》第三十七章）可见，老子哲学也是以日用价值为取向的。《易》追求开物成务、盛德大业——“夫《易》，圣人崇德而广业也。”（《易传·系辞上》）可见，中国传统哲学的立学旨趣正是日用、实行、实际，这一特质也为哲学家们所揭示。王国维说：“夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾于实践，故理论之一面不免索莫。”（《王国维哲学美学论文辑佚》，第24页）就是说，中国哲学以伦理为重，而伦理又以实行为重，所以疏于思辨、疏于理论。熊十力认为，中国哲学主张在实践中体现真理。他说：“中国哲学于实践中体现真理，故不尚思辨。”（《熊十力全集》，第三卷，第798页）这个特点在儒学中表现得尤为明显：“世之从事于哲学者，大抵曰：探求真理而已。儒学，则非仅事探求，而必归趣实现。”（《熊十力全集》，第三卷，第752页）就是说，儒学当然也探求追求“真理”，但更重实践意义上的体证，更重身体力行和实用效果。牟宗三指出，与西方哲学注重理智思辨不同，中国哲学注重实践，对定义、概念、理论缺乏兴趣。他说：“中国的哲人多不着意于理智的思辨，更无对观念或概念下定义的兴趣。希腊哲学是重知解的，中国哲学则是重实践的。”（《中国哲学的特质》，第10页）而在张岱年看来，中国哲学注重的是经验上的贯通和生活实践上的效用，并不在意理论的说明、逻辑的论证。他说：“中国哲学不注重形式上的细密论证，亦无形式上的条理系统。中国思想家认为经验上的贯通与实践上的契合，就是真的证明。能解释生活经验，并在实践上使人得到一种受用，便已足够；而不必更作文字上细微的推敲。可以说中国哲学只重生活上的实证，或内心之神秘的冥证，而不注重逻辑的论证。”（《张岱年全集》，第二卷，第8页）概言之，中国传统哲学的立学旨趣是日用、实行、实际，此即其基本特质。
二、中国传统哲学的转型
不难看出，上述中国传统哲学特质是以西方哲学为参照揭示出来的，并且为哲学家们所肯定；不过，西方哲学在照察出中国传统哲学特质的同时，也使这些特质的局限暴露无遗，而西方哲学所表现出来的迥异特质迫使哲学家们思考怎样改造、完善中国传统哲学特质问题。那么，这种以哲学特质为内容的“转型”又是怎样的一番景观呢？
1、表现在研究对象上的转型。中国传统哲学是以“生命”为对象的，这是不是意味着就画地为牢、永远在“生命”上消耗热情和心智呢？这似乎是哲学家们不愿看到的。胡适说：“它把哲学限制于人的‘事务’和关系的领域。王阳明主张‘格物’只能在身心上做。即使宋学探求事事物物之理，也只是研究‘诚意’以‘正心’。他们对自然客体的研究提不出科学的方法，也把自己局限于伦理与政治哲学的问题之中。”（《胡适学术文集》（下册），第772~773页）对胡适而言，中国没有对科学的发展做出任何贡献，就是因为只把“人”作为研究对象，而要发展出自然科学，就必须把哲学对象从“生命”扩展到“自然”。熊十力认为，虽然“生命”作为研究对象不能改变，但研究“自然”也是应该的、必需的。他说：“中土圣哲反己之学，足以尽性至命，斯道如日月经天，何容轻议？至于物理世界，则格物之学，西人所发皇者，正吾人今日所当挹取，又何可忽乎？今日文化上最大问题，即在中西之辨。能观异以会其通，庶几内外交养而人道亨、治道具矣。”（《熊十力全集》，第四卷，第439页）就是说，“反己之学”虽可“尽性至命”，但仍需与西方“向外之学”形成互补，使内外交养，不使偏失。贺麟通过对“心即理”的解释，描述了中国哲学由内向外、由“心性”转向“自然”的必然性。他说：“无论中国或西洋哲学史的发展，由达到心者理也的思想，进而发挥为时空者心中之理也的思想，哲学的研究因而建筑在一个新的知识论的基础上，对于宇宙万物的理解，因而另辟一新的由内以知外的途径。若果我们要领取哲学史的教训，我们必须承认时空是心中之理的说法是有深厚基础的真理。这就是我所谓从哲学史的发展以证时空是理一心中之理的论据。”（《贺麟选集》，第44页）“心者理也”，本属道德命题，将“心者理也”解释为时空之理，从而将中国哲学的对象从“心性”扩大到“自然”。无疑，贺麟的诠释在相当程度上将“理”知识化了。牟宗三认为，“生命”和“自然”分别是中西哲学传统的领导观念。他说：“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是‘生命’，而西方文化的重点，其所关心的是‘自然’或‘外在的对象’，这是领导线索。”（《中西哲学之会通十四讲》，第10页）正因为这种差异，导致中国哲学没有形成“智的系统”，他说：“中国没有西方式的哲学传统，西方希腊哲学传统开头是自然哲学，开哲学传统同时也开科学传统。中国没有西方式的哲学传统，后来也没有发展出科学，尽管中国也有一些科技性的知识。”（《中国哲学十九讲》，第14页）而科学是牟宗三梦寐以求的“新外王”内容之一，因此，依照牟氏逻辑，中国哲学调整研究对象，让自己的心灵之光照射到“自然”上，应该是顺理成章的。
2、表现在认知方法上的转型。中国传统哲学的对象从“生命”扩增到“自然”，那么在认知方法上必须有所调整和改变，这种改变就是在“直觉方法”基础上扩增“理智方法”。熊十力认为，理智方法的长处在于注重实证、遵循逻辑、不逞妄想，正好可以弥补直觉方法之不足，中国哲学应敞开胸怀接纳之。他说：“西洋哲学，其发源即富于科学精神。故能基实测以游玄，庶无空幻之患。由解析而会通，方免粗疏之失。西学之长不可掩，吾人尽量吸收，犹恐不及，孰谓可一切拒之以自安固陋哉！”（《熊十力全集》，第三卷，第725页）冯友兰指出，“直觉”与“理智”是功用不同的方法：“负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么；正的方法，则试图作出区别，告诉我们它的对象是什么。”（《中国哲学简史》，第282页）因而完全应该由“直觉”方法扩增“理智”方法。他说:“一个完全的形上学系统,应当始于正的方法,而终于负的方法。如果它不终于负的法,它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法,它就缺少作为哲学实质的清晰思想。”（《中国哲学简史》第295页）而理智方法的引入对于中国哲学而言意义重大，冯友兰说:“正的方法的传入，就真正是极其重大的事了。它给予中国人一个新的思想方法，使其整个思想为之一变。”（《中国哲学简史》，第283页）贺麟也认为，“直觉”与“理智”各有其用而不相悖的，他说：“直觉与理智乃代表同一思想历程之不同阶段或不同方面，并无根本的冲突，而且近代哲学以及现代哲学的趋势，乃在于直觉方法与理智方法的综贯。”（《贺麟选集》，第65页）因而“无一用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑及矛盾思辨的，同时亦无一理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。”（《贺麟选集》，第64页）张岱年则认为，理性思维才是人类思维的基本模式，“直觉”的作用是相对次要的。他说：“直觉在人的认识过程中的作用如何？……我认为，人类认识的基础还是感觉经验与理性思维，在理性思维的发展过程中，有时需要与旧的思维模式完全不同的新观点，这时就需要直觉。直觉可以成为新的思维模式的起点。对于直觉的作用不应过分夸大。”（《张岱年全集》，第六卷，第417页）概言之，中国哲学家对在直觉方法基础上吸收、发展理智方法的要求是共同的。
3、表现在语言述义上的转型。既然中国传统哲学的对象从“生命”扩增到“自然”，而对自然的叙述和研究必须是分析的、精确的、实证的，因而中国传统哲学在“语言述义”上的“模糊”特质也应该有所改变和调整。严复认为，中国哲学若要范畴、概念含义清晰明确，必须遵循逻辑规则。他说：“盖西学自希腊亚理斯大德勒以来，常教学人先为界说，故其人非甚不学，尚不至偭规畔矩而为破坏文字之事也。独中国不然。其训诂非界说也，同名互训，以见古今之异言而已。且科学弗治，则不能尽物之性，用名虽误，无由自知。”（《严复集》，第四册，第1031页）也就是说，中国传统哲学如不想再“模糊”下去，就要做到：一是与逻辑规则相符，二是建立在科学基础之上。胡适写有《中国哲学里的科学精神与方法》，认为没有一个民族或文化只容纳由直觉得来的概念，也没有一个人只容纳由直觉得来的概念，就是说，中国哲学中必然有推理、综合、假设、归纳和演绎方法，如王充以理智反对虚妄、以创造性的怀疑和建设性批评反对迷信，大胆怀疑，没有恐惧和偏私，正是科学的精神，而“效验”正是科学的手段，中国哲学应该将这种优秀的传统加以弘扬。冯友兰写有《泛论中国哲学》、《为什么中国没有科学》等文，指出中国没有科学知识论、逻辑不发达，并探讨了原因；而在《对于哲学及哲学史之一见》中，认为逻辑、科学是非常必要的：“一个道理，是一个判断；判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的、科学的。”（《三松堂全集》，第十一卷，第67页）可见，对于科学知识、逻辑规则，冯友兰是羡慕的、追求的。张岱年指出，概念混乱、表述模糊是中国哲学一种坏的特质，必须给予更新。他说：“模糊思维是中国传统哲学思维方式的主要缺点。我们现在要改造传统的思维方式，首先要变革模糊思维。”（《张岱年全集》，第六卷，第419页）而变革的路子就是引进西方思维方法：“西方古希腊哲学中，形式逻辑体系非常完整，哲学著作论证详密，在这些方面表现了突出的优点。到了近代，分析的研究方法导致实验科学的突飞猛进，……我们应该大力学习西方的分析方法，致力于分析思维的精密化。”（《张岱年全集》，第六卷，第421页）这样，中国传统哲学在“语言述义”上的转型，其路也是清晰可见了。
4、表现在立学旨趣上的转型。中国传统哲学立学旨趣是日用、实行、实际，不好理论思辨，没有系统、精巧的理论，但在哲学家们看来，哲学缺乏思辨和理论便不成其为哲学，中国哲学应努力于理论的建构、思辨的提升。王国维指出，一方面，中国传统哲学散乱、无系统，应向西学看齐：“吾国古书大率繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎，以视西洋哲学之系统灿然，步伐严整者，其形式上之孰优孰劣，固自不可掩也。”（《王国维哲学美学论文辑佚》，第5页）另一方面，中国传统哲学思辨水平不高：“乏抽象之力者，概则用其实而不知其名，其实亦遂漠然无所依，而不能为吾人研究之对象。何则？在自然之世界中，名生于实，而在吾人概念之世界中，实反依名而存故也。事物之无名者，实不便于吾人之思索。”（《王国维学术经典集》（上），第102页）所以应把学习西方哲学以建造理论系统、提升思辨水平当作根本的事业——“苟通西洋之哲学以治吾中国之哲学，则其所得当不止此；异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人。”（《王国维哲学美学论文辑佚》，第6页）在冯友兰看来，如要将中国哲学整理、提升为一个理论系统，除了效法西方哲学之外，别无他途。他说：“中国哲学，没有形式上的系统，若不研究西洋哲学，则我们整理中国哲学，便无所取法；中国过去没有成文的哲学史，若不研究西洋哲学史（写的西洋哲学史），则我们著述中国哲学史，便无所矜式。”（《三松堂全集》，第十一卷，第403页）牟宗三亦持同样看法：“了解系统，西方哲学最好，中国人，东方人这方面差，中国人不会造系统，佛教还可以有系统，中国本土的思想多是零零碎碎的，这里一句话，那里一句话，所以要了解系统，先读逻辑，然后读数学，然后读科学，然后读哲学系统。读哲学系统的时候，像康德的系统最圆满、最好，四平八稳，面面都照顾到。”（《中国哲学的特质》，第119页）张岱年则表达了建造理论系统的强烈愿望：“中国哲学既本无形式上的条理系统，我们是不是应该以条理系统的形式来表述之呢？有许多人反对给中国哲学加上系统的形式，认为有伤于中国哲学之本来面目，或者以为至多应以天、道、理、气、性、命、仁、义等题目顺次论述，而不必组为系统。其实，在现在来讲中国哲学，最要紧的工作却正在表出其系统。给中国哲学穿上系统的外衣，实际并无伤于其内容，至多不过如太史公作《史记》‘分散数家之事’，然也无碍于其为信史。我们对于中国哲学加以分析，实乃是‘因其固然’，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂。”（《张岱年全集》，第二卷，第4页）对于张岱年而言，中国传统哲学建造自己的理论系统既是必要的，也是可能的，更是紧迫的。可见，追求严谨的体系、清楚的条理、抽象的思辨，乃是20世纪中国哲学着力追求的一种新旨趣。
三、转型之意蕴
可见，哲学家们对于中国传统哲学特质的保护与对于中国传统哲学转型的推动具有同样的渴望，而且实际地展开了这方面的工作；我们想进一步知道的是，这种工作对于中国哲学的未来开展究竟承载了哪些有价值的信息？
1、对转型模式的认识。对于中国哲学家而言，推动中国传统哲学的转型是心之所往、势之所然，但中国传统哲学特质的多样化又要求他们诉诸理智，对这种转型进行周全的安排和选择，如是，中国传统哲学的转型便表现为多种模式。其一是“依然故我”模式。就是指某种特质无需转型，不仅不需要转型，反而应在面对新的社会际遇时，努力继承和发扬。比如，“生机、生态、有机整体”之特质，就被中国哲学家认定为无需转型；而以“生命”为研究对象、以“直觉”为认知方法、以“实行”为立学旨趣诸特质，就它们自身而言，也无需转型，因为这些特质是中国哲学的“家底”所在、精神所在，正如牟宗三所说：“中国需要科学与民主，但是不可以它们来取代生命学问的地位，正如西方在科学与人权运动之外，还有宗教，这是西方文化最重要的灵感源泉。”（《中国哲学的特质》，第82页）换言之，生命学问是中国哲学“最重要的灵感源泉”。这种在新的时代背景下，不需要做出改变和调整、以固有形象和品质进入新的时代并发挥作用的转型，即所谓“依然故我”模式。其二是“彻底更新”模式。就是指通过与西方哲学比较，某种特质显得落后，不仅积极作用有限，而且存在诸多消极作用，严重影响中国哲学的发展，因而需要进行彻底的改变。比如，中国哲学在“语言述义”上的模糊性特质，虽然有“可以无限想象和解释之空间”之优点，但毕竟给哲学意义的表达、传递、解释等方面造成许多困难，因而要使中国哲学在语言上符合逻辑规范、概念上界定明确，就必须引入西方逻辑学理论、科学定律和知识，以推动中国传统哲学在“语言述义”上的转型。严复所批评的“天”字、“气”字，牟宗三所批评的“道”字、张岱年所批评的“体”字，等等，都是对中国传统哲学在概念定义、语言表达上的逻辑要求，即消除模糊性亲近精确性之要求，此即所谓“彻底更新”模式。其三是“扩增完善”模式。就是指在原来特质的基础上进行扩增，使特质趋于完善。中国传统哲学的有些特质并不需要做出改变，但若作为整个哲学的特质言，就显得不完满，比如研究对象之“生命”、认知方法之“直觉”、立学旨趣之“日用”等，都是代表中国哲学精神的特质，可就哲学特质的完整性而言，光有这些特质似乎还不够，就需要在这个基础上扩增，使“无”变为“有”，使欠缺变为完整，这样，中国哲学研究对象就从人的世界扩增到物的世界、认知方法就从直觉方法扩增到理智方法、立学旨趣就从日用实行扩增到理论思辨，使中国哲学的特质趋于完善。这种通过增补某种特质而使中国哲学在特质上趋于完善的模式，即所谓“扩增完善”模式。
2、转型的价值取向。这里所说的“价值取向”，实际上就是探讨哲学家们在处理中国传统哲学的特质与转型关系时所表现出来的精神追求。根据如上所展示的三种转型模式，我们或许可做如下推论：其一，精神上的自我主体性。就是在推动中国传统哲学转型过程中，以中国哲学特质为本体，转型与否、转型的程度与时机都以此为考量。概而言之则是：中国哲学理解世界的生机、生态这一原则不能改变；所有被吸纳的新的哲学特质，都必须以完善中国哲学特质为前提。具体言之则是：熊十力主张科学知识只能从中国哲学内部开出来；唐君毅认为立足中国仁教的科学，才是有价值的科学：“我们之主张发展中国之科学，便完全是从中国文化中之仁教自身立根，决非出自流俗之向外欣羡之情，或追赶世界潮流之意。”（《中国人文精神之发展》，第131页）牟宗三自信中国哲学可以消化西方哲学：“它（中国哲学）是以‘生命’为中心，由此展开他们的教训、智慧、学问与修行。这是独立的一套，很难吞没消解于西方式的独立哲学中，亦很难吞没消解于西方式的独立宗教中。但是它有一种智慧，它可以消融西方式的宗教而不见其有碍，它亦可以消融西方式的哲学而不见其有碍。”（《中国哲学的特质》，第5页）冯友兰说中国虽然没有科学，但人类最终还是要回到中国哲学：“如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸福，他们都转过来注意中国的智慧，而且必有所得。”（《三松堂全集》，第十一卷，第53页）总之，无论是熊十力主张从中国哲学中开出科学，还是冯友兰断言人类最终要回到中国哲学；无论是唐君毅要求“以仁教规范科学而成大仁”，还是牟宗三自信中国哲学的消化能力，所展示的都是强烈的自我意识和主体意识。其二、内容上的科学知识性。如果我们稍加留心，便不难发现，科学知识、逻辑理性是这次转型所追求的主要目标。笼统言之，在研究对象上，扩增“自然”内容，在认知方法上，扩增理智内容，在立学旨趣上，扩增理论思辨；这些改变都具有鲜明的科学知识特点。另外，对于哲学范畴模糊性检讨，是对哲学语言、哲学范畴逻辑规范的要求，主张引入数理、逻辑、科学知识等，都是对中国传统哲学欠缺这些元素的补救。个别言之，熊十力虽然无数次强调中国哲学与科学的差异，但对于科学知识、逻辑理论仍然抱以巨大热情；胡适则恨不得将科学精神、科学方法直接移植到中国哲学中来；冯友兰努力探讨中国缺乏自然科学的哲学原因；唐君毅认为科学可以使儒家的“仁”更加伟大；牟宗三则希望中国哲学中也能哺育出“智的系统”；等等，无不表示对科学知识、逻辑理论的渴望。所以说，20世纪哲学家所推动的中国传统哲学转型，在内容上的特点无疑科学知识性。其三、秩序上的渐变温和性。如上所述，以哲学特质为案例的中国传统哲学转型，表现为“依然故我”、“彻底更新”、“扩增完善”三种模式，而这三种模式都表现出承前启后、反本开新的性质。这是因为：首先，对那些被确定为中国传统哲学的积极性特质，必须持守，不能有任何改变，这就意味着如果要推动中国传统哲学转型，必须以保护、弘扬这一特质为中心任务，如此便需要仔细考虑、理顺中国传统哲学的转型与特质之关系；其次，对那些被确定为中国传统哲学中不完善的特质，则需在现有特质的基础上，吸纳消化新的特质，使其逐渐成为中国哲学中的血液，以实现中国哲学特质的再造；最后，即便是那些被确定为必须舍去的消极性特质，也不是采用野蛮手段将其毁灭，而是在生命尊重、科学分析的基础上，对其进行消除。因此说，20世纪哲学家所推动的中国传统哲学的转型，在秩序上表现为渐变温和性。
3、转型的意义。如果说20世纪中国哲学家推动中国传统哲学转型之实践有什么意义的话，那么如下几点或许是可以部分地满足我的求功心理：其一，使中国传统哲学演进为一种新形态。这样说的原因在于，通过这种转型，中国传统哲学的对象从“生命”扩增到“自然”、认知方法从“直觉”扩增到“理智”，立学旨趣从“实行”扩增到“理论”，也就是说，中国哲学研究对象被扩大，中国哲学认知方法被扩充，中国哲学理论水平被提升，而在“语言述义”上实现了从模糊到清晰的转换，更重要的是，随着这些特质的改变和完善，中国哲学的精神也将随之而增宏。所以说，中国传统哲学已经演进为一种新的形态，这个新形态为中国哲学的未来发展开辟了广阔空间、注入了新的活力。其二，探寻了中国哲学努力的方向。稍加注意便可发现，在保护中国传统哲学特质与推动中国传统哲学转型之间，哲学家们对道德性命之学虽然非常自信，认为是世界上最好的，并不需要做出调整或改变，但仍然致力于哲学研究对象的扩大、认知方法的扩增、立学旨趣的延伸，而在“语言述义”上，强调逻辑规范、科学界定的不可或缺性，所有这些，都昭示了一个明确的信息，即20世纪中国传统哲学的转型，所表现的基本诉求是对科学精神、逻辑思维的渴望，即建造中国自己的知识论哲学的渴望。其三，积累了处理中国哲学特质的保护与转型关系的智慧。这种智慧可概括为“立足自我、迎接新知、新旧相用”十二个字。所谓“立足自我”，就是要深刻认识中国哲学特质的特殊地位与价值，中国传统哲学转型与否，哪方面转型，转型的程度，等等，都要以全面、深入研究哲学特质的特殊性、优缺点为前提，这样才不会无的放矢；所谓“迎接新知”，就是要客观、深入地了解西方哲学的长处，积极地将西方哲学作为推动转型的参照，从而确定中国传统哲学转型的目标，这样才会有积极效果；所谓“新旧相用”就是要求在中国传统哲学的特质与转型之间，坚持“特质为体、转型为用”的基本架构，吸收新的哲学特质，以完善、优化固有哲学特质为目的，化干戈为玉帛，使敌对变为友善，化腐朽为神奇，让相斥变为相契，从而使中国传统哲学的转型成为“生态的转型”、“生机的转型”。这样，中国传统哲学的特质不仅在转型过程中得到了改造，而且获得了新生。中国传统哲学转型之路已经延伸至21世纪，20世纪中国哲学家所积累的经验应该会历久弥新。
参考文献：
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此文原载于《哲学研究》2011年第6期